ハイデッガー用語（はいでっがーようご、）は、マルティン・ハイデッガー（20世紀のドイツの哲学者）が生み出した用語群の概説である。ハイデッガーは哲学における方向性の抜本的な転換を意図した膨大な業績を残したが、その変化の深さゆえに、ドイツ語の慣用句的な語や言い回しと結びついた多くの新造語を導入する必要があった。
用語 （）
（）
ハイデッガーの、すなわち開示（）という考えは、世界の中の物事が人間にとって「非閉蔵性」あるいは「非隠蔽性」として、可知性の開けの一部として現れてくる仕組みを理解しようとする試みであった（これはハイデッガーがを、すなわち「非隠蔽性」として読む、彼の通常の解釈である）。Rodney R. Coltman, The Language of Hermeneutics: Gadamer and Heidegger in Dialogue, SUNY Press, 1998, p. 38. この概念は世界開示の観念、すなわち物事が全体論的に構造化され、あらかじめ解釈された意味の背景の一部としてその意味を得ていく仕方と密接に関係している。当初ハイデッガーはを真理の再解釈された定義として位置づけようとしたが、後にと真理との結びつきを修正した。
事象定立的（Apophantic） （）
問いや疑い、あるいはより表出的な意味を持つ発言とは異なり、断定は「事象定立的」（事象定立的）である。それは意味を覆い隠し、代わりに手前存在的なものを与える言明である。たとえば「大統領は休暇中である」「食塩は塩化ナトリウムである」といった文は、その事象定立的な性格ゆえに、「ひと」によってニュースやゴシップとして容易に取り上げられ、繰り返される。しかし、本来の道具的（手許存在的）な意味や文脈は失われてしまうことがある。
世界内存在（Being-in-the-world）
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世界内存在は、主観、客観、意識、世界といった用語に代わるハイデッガーの概念である。西洋の伝統や言語そのものにおいてさえ見られる主観／客観への分裂は、彼にとって克服されるべきものであり、それはフッサールやブレンターノの志向性概念の根本構造に示されている。すなわち、すべての意識は何ものかについての意識であり、対象（それが思考の対象であれ知覚の対象であれ）から切り離された意識そのものというものは存在しない。また、それに関わり、それを眺める何らかの意識なしに存在する対象もない。
「世界内存在」の最も基礎的な水準において、ハイデッガーは常にある気分（Stimmung）が存在すると述べる。この気分は人間の無反省な世界への没頭のうちに「われわれを襲う」ものである。気分は「外部」からも「内部」からも来るものではなく、世界内存在から生じる。人は気分から離れることができるが、それは別の気分へと移るにすぎず、事実性の一部である。気分があってはじめて、人は世界の中の物事に出会うことが許される。（世界内存在の別名）は、気分あるいは心境の情態性によって構成される、世界への開けをもつ。このように、は「被投」された「投企」（）であり、目の前に横たわる、あるいは隠されているかもしれない可能性へと自己を投げかけ、可能性という観点から世界を解釈し理解する。そうした投企は、あらかじめ考え抜かれた計画に向けて自らを律することとは何の関係もない。それは計画ではない。なぜならは、として、すでに自己を投企してしまっているからである。は常に可能性という観点から自己を了解している。投企するものとして、の了解は可能性を了解することである。人は「ひと」としての自己の可能性を引き受けてそれにただ従うこともできるし、より本来的な了解を形成することもできる。See ヒューバート・ドレイファス's monograph Being-in-the-World for a detailed discussion
死への存在（Being-toward-death） （）
死への存在とは、臨床死という意味でをその終わりに近づける方向づけではなく、むしろ一つの存在の仕方である。Heidegger 1962, H.247. 死への存在とは、ある種の先見がを本来的な視点の獲得へと導いていく、世界を通じた成長の過程を指す。それは死への恐れによってもたらされる。時間の分析においては、それは存在の三重の条件として明らかにされる。時間、現在、そして「永遠」という観念は、時間性――人間が時間を捉える仕方――の諸様態である。ハイデッガーにとって、これは時間を過去・現在・未来の線形の系列として捉える誤った見方とは大きく異なる。むしろ彼は、それを未来的投企（可能性）と、自らの世代の一部としての歴史における自らの位置との、脱自的な、自己の外への出（脱自）として捉える。したがって可能性は時間の了解にとって不可欠であり、企投、すなわち世界内での被投的投企こそが、人々を吸収し方向づけるものである。過去――既在――を常に含みつつ未来へと向かう方向としての未来性は、の時間性の第一次的な様態である。
死とは、にとって絶対的な不可能性である可能性のことである。したがって、それは他のいかなる種類の終わりや何かの「尽きること」とも比較できない。たとえば、自らの死は経験的な出来事ではない。ハイデッガーにとって死は現存在の最も固有なもの（それは現存在をその個別性において照らし出すものである）であり、没交渉的なもの（誰も自らの死を代わりに引き受けることはできず、他人が代わりに死ぬこともできず、われわれは他の現存在の死を通じて自らの死を理解することはできない）であり、追い越しえないものである。生の「未だない」は常にすでに現存在の一部である。「人は生まれ落ちるとすぐ、死ぬのに十分な年齢になっている」。死の三重の条件とは、すなわち「最も固有な、没交渉的な、追い越しえない存在可能性」である。死はその不可避性において確定的であるが、本来的な死への存在は自らの不可避の死の不確定な性格を理解している――人はそれがいつ、どのように訪れるかを決して知ることができない。しかし、この不確定性は死をどこか遠い未来的な「未だない」の中に押しやるものではない。本来的な死への存在は、自らの個別の死を常にすでに自己の一部として理解している。Heidegger 1962, H.255.
平均的で日常的な（通常の）死についての語りにおいては、こうしたことはすべて隠蔽される。「ひと自己」は死について、いつか起こるが今はまだ「手前存在的」な現実ではない何かとして、その場しのぎに語り、その最も固有な可能性としての性格を隠し、誰のものでもない何かとして提示する。死は無価値化され、本来的な考慮に値しない中立的でありふれた実存の一側面として読み替えられる。「人は死ぬ」は一つの事実として解釈され、「誰も死なない」ということを意味するに至る。Heidegger 1962, H.253-4.
他方で、本来性は現存在を「ひと」から連れ出す。その一部は、現存在が「ひと」の一部であることを露わにすることによってなされる。ハイデッガーは、本来的な死への存在が現存在の個別的な自己を「ひと自己」から呼び出し、有限性の立場から生を再評価する自由を与えると述べる。そうすることで現存在は「不安」（ドイツ語で「恐れ」あるいは「不安」とも訳される）に対して自らを開く。不安は、恐れとは異なり、その恐れの対象を特定の何かに持たない。むしろそれは一般的な世界内存在に直面しての不安である。すなわち、それは自身の自己に直面しての不安である。不安とは、が世界の中に安住していないことに気づいたとき、あるいは自らの「不気味さ」（ドイツ語、「わが家のようでない」）に直面したときに生じる、の衝撃的な個別化である。の個別化において、は「良心の呼び声」（ドイツ語）を聞くことに開かれる。それは自身の自己が、自らの自己であろうとするときに発するものである。この自己はそのとき、非隠蔽性（ギリシア語）として理解される真理に開かれる。この視の瞬間において、は隠されているものを、隠されていること自体とともに理解する。これはハイデッガーが対立するものを規則的に統一する仕方――この場合は真理と非真理――を示している。Heidegger 1962, H.260–74.
共同存在（Being-with） （）
「共同存在」という語は、人間存在の存在論的な特徴、すなわち人間が常にすでにその同類の他者と共にあるということを指す。この主張は、ある個人が今この瞬間に一人あるいは複数の他の個人と空間的に近接しているという事実的な陳述として理解されるべきではなく、むしろすべての人間の存在についての陳述として理解されるべきである。すなわち、その世界内存在の構造のうちに他の人間への暗黙の指示が見出される、つまり人は他者なしには生きられないということである。人間は（ハイデッガーによってではなく他の論者によって）「超社会的」Haidt, Jonathan. The Happiness Hypothesis: Finding Modern Truth in Ancient Wisdom. New York: Basic Books, 2006, pp. 47 ff.あるいは「義務的に群居的」de Waal, Frans. Primates and Philosophers: How Morality Evolved. Princeton: Princeton University Press, 2006, p. 4.と呼ばれてきた。ハイデッガーは、その現象学的な視点から、人間生活のこの特徴を「共同存在」（）と呼び、それが人間であることに本質的であると述べる。Heidegger 1962, p. 156, H.125. そして、ある人が自分自身についてどれほど、どのように考えているか、また自らの社会的環境に影響されてどのように習慣的にふるまっているかを認識しそこなうとき、それを非本来的なものとして分類する。ハイデッガーは、誰かがその影響に注意を払い、それに従うかどうかを自ら独立に決定するとき、それを本来的なものとして分類する。しかし、ハイデッガー的見地からすれば、そうした影響なしに生きることはまったく選択肢にはない。
関心（あるいは配慮）（Care）
（）
ハイデッガーにとって、世界内存在の根本的な基盤は物質でも精神でもなく、関心である。現存在の事実性は、その世界内存在が常にすでに自らを分散させ、あるいは世界内存在の明確な諸様態へと分裂させているようなものである。その多様性は次のような例で示される。何かに関わること、何かを産出すること、何かに気を配りそれを世話すること、何かを利用すること、何かを放棄し手放すこと、企てること、成し遂げること、露呈すること、問いただすこと、考慮すること、論じること、規定すること……。Heidegger 1962, H.56これらすべての内存在の様態は、関心（、care）をその存在の種類として持つ。科学者が中立性を装いつつ調査や探究を行うのと同様に、その根底には気分、すなわち発見し、新しい観念や理論を明らかにし、時間的な側面を均そうとする科学者の関心があることが見て取れる。
開け（Clearing）
（）
ドイツ語でという語は、たとえば森の中の空き地のような「開け」を意味する。その語根が光を意味するドイツ語（）であることから、「灯り」とも訳されることがあり、ハイデッガーの著作においては、何かが現れうるために必要な開け、すなわち或る物や観念が自らを示す、あるいは非隠蔽化されうる開けを指す。Heidegger 1962, H.133 これがアレーテイアや世界開示とどのように関係するかに注意されたい。
存在者（）は、存在そのもの（）とは異なり、あたかも開けの中に、あるいは物理的には空間の中にあるかのように際立つ。こうしてヒューバート・ドレイファスは「物事はわれわれの存在了解の光の中に現れる」と書いている。Hubert Dreyfus, Being-in-the-World. Cambridge: MIT Press, 1995. p. 163 このように開けは存在者（）の非隠蔽化を可能にし、また現存在自身の存在への通路をも可能にする。開けそのものは、われわれが世界の存在者について知るのと同じ意味で直接知られうる存在者ではない。ハイデッガーは『芸術作品の根源』の中で次のように書いている。存在するもの全体のただ中に一つの開かれた場所が生じる。開けが、灯りがある。存在するもの、存在者に照らして考えるならば、この開けは存在者よりもいっそう大きな度合いで存在する。この開かれた中心はそれゆえ存在するものによって取り囲まれているのではない。むしろこの灯りの中心自体が、われわれがほとんど知ることのない「無」のように、存在するものすべてを取り囲んでいる。存在するものは、それがこの開けの中で灯されたもののうちに立ち、そこから際立って立つ場合にのみ、存在者として存在しうる。この開けだけが、われわれ人間に、われわれ自身ではないそれらの存在者への通路を許し保証し、またわれわれ自身であるところの存在への通路を許し保証する。Heidegger, M. 2001, On the Origin of the Work of Art. In Poetry, language, thought. (A. Hofstadter, Trans.) (1st ed.). New York: Perennical Classics. (Original work published 1971)
解体（Destruktion）
マルティン・ルターの業績に由来し、ハイデッガーは哲学を、時間、歴史、存在、理論、死、精神、身体、物質、論理といった語の日常的で通俗的な意味を含む、存在論的概念を解体するという課題として構想する。伝統がこのように支配的になるとき、それは伝統が「伝達する」ものを、さしあたりたいてい近づき難いものにしてしまい、むしろそれを隠蔽してしまうという仕方で支配的になる。伝統はわれわれに伝えられたものを受け取り、それを自明性へと引き渡す。それはわれわれに伝承されたカテゴリーや概念が本来汲み出されてきた根源的な「源泉」への通路を塞いでしまう。それどころか伝統は、それらがそうした起源を持っていたことをわれわれに忘れさせ、これらの源泉へと立ち返る必要性はわれわれが理解する必要すらないものだとわれわれに思い込ませる。（『存在と時間』43頁）
ハイデッガーは、伝統がここかしこで硬化しうると考える。
存在への問いがその独自の歴史を透明なものにされるべきであるならば、この硬化した伝統は解きほぐされねばならず、それがもたらした隠蔽は解消されねばならない。われわれはこの課題を、存在への問いを手がかりとしつつ、古代存在論の伝統的内容を解体し、われわれが存在の本性を規定する最初の仕方を獲得した根源的な諸経験に至るまで――それがそれ以来われわれを導いてきた仕方であるが――至る課題として理解する。（『存在と時間』44頁）
ハイデッガーはさらに、彼のという企ての積極性について次のように述べる。
……それは存在論的立場を悪しき仕方で相対化することとは何の関係もない。しかしこの解体は、存在論的伝統を振り払うという消極的な意味からも同様に程遠い。われわれはむしろ、その伝統の積極的な可能性を確保しなければならない。それはその伝統を自らの限界内に留めておくことを意味する。そしてこの限界は、その時々に問いがいかに定式化されるか、また可能な探究の領野がいかに画されるかによって事実的に与えられる。この解体はその消極的な側面において、過去そのものへと向かうのではなく、その批判は「今日」に、そして存在論の歴史を扱う際の一般的な仕方に向けられる……しかしこの解体は、過去を無（Nichtigkeit）の中に葬り去ることを目的とはしない。その目的は積極的なものであり、その消極的な機能は表立って示されることも直接的に示されることもない。（『存在と時間』44頁）
（）
人間を再定義しようとする試みの中で、ハイデッガーは「現存在の最も固有なものはその実存にある」という命題を導入する。BT, 68 ハイデッガーは実存を人間に固有な性質を中心に構想し、それを「自らの存在自体が自らにとって一つの問題である」ものと考える。BT, 33 ハイデッガー的な見方において、人間は自らの行為と選択を通じて自らの存在を規定し、可能性のうちから選び取ることができ、少なくとも一つの可能性を現実化しつつ、その過程で他の可能性を閉ざしていく。この、ある可能性のみを把握することが、人間をある種の自己として、別の自己とは異なる仕方で規定する。すなわち、不誠実な選択はその人を不誠実な人として規定し、壊れた窓を修理することはその人をガラス職人として規定する、といった具合である。こうした選択は絶えず、日々なされ続けており、人間はそのように自己を規定しながら歩んでいく。したがって、人としての生を生きるとは、絶えず自己の意味について一つの立場を取り続けることであり、その立場を取ることによって自己の意味が規定されるということである。いかなる選択も「一度きりで永久に」なされるものではないため、人間は自己の意味のために絶えず選び続けなければならない。
これに加えて、地球上の他のあらゆるものの存在が人間にとって一つの問題となる。というのも人間性は物事をそれがあるところのものとして、また人格を誰であるかとして扱うからである。たとえば人格だけが、他者と有意味に、また他の物事や活動と有意味に適合するものとして関わる。実存の仕方において存在するもの、すなわち人間だけが、他の存在者にその道具的性格において出会うことができる。ここでも「一つの問題である」とは、何かについて気にかけ、何かを配慮するということを意味する。言い換えれば、実存としてのの存在は、その存在そのものにおいて自らの存在への配慮的な関わりを持つように構成されている。この関わりは理論的あるいは自己反省的な関わりではなく、むしろ前理論的な関わりであり、ハイデッガーはこれを了解の関わり、あるいは態度と呼ぶ。は自らの存在において自己を了解する、あるいはは、その存在が常に自らに開示されているという仕方で存在する。を他のすべての存在者から区別するのは、この存在の開示である。のこの存在の仕方、すなわちがそれへと関わり、それへと態度をとる存在の仕方は、「実存」と呼ばれる。BT, 32 さらに、「最も固有な」という語の明確な理解を持つことが不可欠である。それはドイツ語の――通常「本質」（「何であるか」性）と訳される――の英語表現である。ドイツ語の動詞的な形は、インドの語根に近く、これは住まう、生きる、育つ、成熟する、動くなどを意味する。したがって、という語に含意されるこの動詞的で動的な性格は、ハイデッガー的な「実存」の用法のニュアンスを理解する上で心に留めておくべきものである。伝統的にが「何であるか」性という意味での本質として訳されてきたとすれば、ハイデッガーにとってそのような訳は人間に固有のものを理解するには不適切である。ハイデッガーは実存という語の形をラテン語の（自己の外に立つ）から取り、伝統的な「何であるか」性の観点からの構想とは対照的な、動的な「いかに」という観点から人間存在の固有な性格を示す。したがってハイデッガーにとって実存とは、がその存在の仕方において常に自己の外にあり、他の内世界的な存在者への認知的了解の関係とは対照的に、関わりつつ配慮する関係のうちにあるということを意味する。こうして、に最も固有なものを他の存在の様態に固有なものから厳密に区別するために、ハイデッガーは人間の存在について「実存」という語を用いる。他の存在の様態に固有なものについては、彼は「手前存在的」という語を用いる。
実存の様々な要素は「実存カテゴリー」と呼ばれ、手前存在的なものに固有な要素は「カテゴリー」と呼ばれる。ハイデッガーによれば「人間だけが実存する。他のすべてのものは存在する（それらは実存しない）」。人間に最も固有なものとしてのこの「実存」という概念は、一度限り内容として定義される静的な概念ではなく、固定した本質を持つ他の存在者とは異なり、個人ごとに、時ごとに変化する、演じられるべき何かとして理解されねばならないことに注意すべきである。 その最も固有なものが実存の仕方にある存在者はと呼ばれる。ドイツ語ではは「そこ」あるいは「ここ」であるという空間的な含意を持つ。したがっては単純に「そこに、あるいはここに存在すること」を意味しうる。ドイツ語ではそれはまた、（本質とは対照的な）何かの、とりわけ人間の実存を指すこともある。しかし、ハイデッガーはこの語に新しい存在論的な意味を付与する。ドイツ語のは二つの要素、とからなる。ハイデッガー的な用法では、接尾辞は実存の仕方における人間の存在を表し、は三重の開示を表す。ハイデッガーによれば、人間の存在は三重の開示の仕方にある。すなわち、人間の存在論的な固有性は、その存在が／領野となり、そこで自らの存在だけでなく、他の非人間的な存在者の存在や世界という現象もまたに開示され、そのためには内世界的な存在者にその世界性の性格において出会うことができるという事実にある。したがってハイデッガーにとってという語は、事実的な人間存在の存在論的構造を表す称号である。
開示（Disclosure）
（）
ヒューバート・ドレイファスとチャールズ・スピノーザは、次のように書いている。「ハイデッガーによれば、われわれの本性は世界の開示者であることにある。すなわち、われわれの用具と協調的な実践を通じて、人間はわれわれが知覚し、感じ、行為し、思考する首尾一貫した個別の文脈すなわち世界を開くのである」。Hubert Dreyfus and Charles Spinosa, "Further Reflections on Heidegger, Technology and the Everyday," in Nikolas Kompridis, ed. Philosophical Romanticism, New York: Routledge, 2006, 265.
ハイデッガー研究者ニコラス・コンプリディスは次のように書いている。「世界開示は、意図的な両義性をもって、実際には二つの異なる水準で生じる過程を指す。一つの水準では、それはすでに解釈され、象徴的に構造化された世界の開示、すなわちわれわれが常にすでに自らを見出しているところの世界の開示を指す。もう一つの水準では、それは意味の新たな地平の開示を指すのと同様に、意味の以前は隠されていた、あるいは主題化されていなかった次元の開示をも指す」。Nikolas Kompridis, "On World Disclosure: Heidegger, Habermas and Dewey," Thesis Eleven 1994; 37; 29-45.
語り（Discourse）
（）
の存在論的・実存的構造は、「被投性」（）、「投企」（）、そして「共に在ること」／「関わり」（）からなる。これら三つの実存の基礎的な諸相は、言語の最も深い展開として理解される「語り」（）と分かちがたく結びついている。Parvis Emad, On the Way to Heidegger's Contributions to Philosophy, University of Wisconsin Press, 2007, p. 189. 用具（Equipment）
（）
は、人が有意味な関わりを持つ世界内の対象を指す。ほとんど翻訳不可能な語であるが、ハイデッガーの「用具」は一種の集合名詞として考えることができ、それゆえ何かを「一つの用具」と呼ぶことは決して適切ではない。むしろその使用はしばしば、道具、あるいはにとっての「～のために」を意味するものとして反映される。この集合的な意味における道具は、手許存在的なものとして、常に他の道具や組織のネットワークの中に存在する。たとえば、紙は大学のある部屋の机の上にある、といった具合である。そうした用具をそれだけで、あるいは手前存在的なものとして見るのは通常不適切である。
「用具」についてのもう一つの、あまり散文的でない考え方は、その文脈とともに、われわれの周りにある「関わって仕事のできるもの」というものである。「紙は机から、大学から、都市から、世界から、宇宙において何かをすることができる」。「用具」はその物と、その有用性の可能性、そしてその文脈を指す。
（） はしばしば「出来事」と訳されるが、むしろ何かが「視野に入ってくる」ことという観点で理解する方がよい。それはドイツ語の接頭辞（英語の「re-」に相当する）と、見ることを意味するに由来する。Richard F. H. Polt, The Emergency of Being: On Heidegger's Contributions to Philosophy, Richard F. H. Polt, p. 73.ジョルジョ・アガンベン, Potentialities: Collected Essays, Stanford University Press, 1999, p. 117. これは再帰動詞に由来する名詞である。ドイツ語の接頭辞は終わりや宿命をも含意しうることに注意されたい。ケネス・マリーとパルヴィス・エマドによる最近の訳では、この語は「エンオウニング（enowning）」と訳される。それは、生じ現れる物事との関連において、それらが「自らのものとして」現れるという意味である。ヒューバート・ドレイファスはこの語を「共に属することによって物事が自らのうちに現れること」と定義した。
はハイデッガーの後期の著作に現れ、容易に要約できるものではない。この主題の最も持続的な考察は、難解で難しい『哲学への寄与論稿』の中に見られる。以下の引用において彼はそれを『存在と時間』における関心という根本的な観念と結びつけている。con-cernの英語における語源はドイツ語のそれと類似している。
実存（Existence）
（）
実存的（Existentiell）
（）
基礎存在論（Fundamental ontology）
伝統的な存在論が「なぜ何かが存在するのか」と問うのに対し、ハイデッガーの基礎存在論は「何かが存在するとはどういうことか」と問う。テイラー・カーマンは（2003年に）、ハイデッガーの「基礎存在論」は、「存在者についてのあらゆる了解が必然的に前提とするもの、すなわちそれによって存在者が存在者であるところのものについてのわれわれの了解」に関わるという点で、伝統的な存在論に対して基礎的であると書いている。Information Heidegger's Analytic Interpretation, Discourse and Authenticity in Being and Time, pp. 8–52
（）
しばしば「放下（releasement）」と訳される。 ハイデッガーのの概念は、「不確実性と神秘のうちにあるがままに物事をあらしめることを可能にする、存在するものの前における［可用性］の精神」として説明されてきた。 Cited in ハイデッガーは1959年に、二つのテキストを収めた同名の巻をもっての考えを展開した。すなわち、1955年の講演で単にと題されたもの 13th Edition: Klett-Cotta (シュトゥットガルト), 2004. ; .と、と題された「対話」（）（「放下の説明に向けて：思索についての野の道の対話から」）である。この文書の英訳は1966年に「思索についての野の道の対話」として出版された。 ハイデッガーはこの語をキリスト教神秘主義の伝統から、直接にはマイスター・エックハルトから借用した。 See Carlo Angelino, Il religioso nel pensiero di Martin Heidegger, in Martin Heidegger, L'abbandono, tr. Adriano Fabris (Genova: Il Melangolo, 1986), p. 19.
ゲシュテル（Gestell）