『善の研究』（ぜんのけんきゅう）は、日本の思想家である西田幾多郎が41歳の時に著した作品。1911年（明治44年）2月6日に弘道館より出版された。明治初期に日本にヨーロッパの哲学が伝えられて以来始めて日本で生まれた日本独自の体系的な哲学思想である。
概要 当初は『純粋経験と實在』という題名のもとに構想されていたが、出版社の弘道館が反対したため、この名に改題された【実は最近、この本の初版の出版先である弘道館と西田とのあいだで交わした出版契約書が発見された。それを見ると、最初この本の表題は、「純粋経験と存在」とされていたことが分かる。このタイトルの方が間違いなく本書の内容にふさわしい。この書における西田の根本の主張は、「純粋経験」こそ実在、つまり真にあるものであるというものだからである。】 出版当初はあまり反響がなかったが、大正・昭和を通じて、哲学を学ぶものだけでなく一般の読者層にも読まれる広く普及した哲学書であった。
1896年に母校である第四高等学校の講師となり、心労を克服するために参禅体験を積む。善体験による人格の統一を通じて思想を統一することが最善の道と考えるようになった。『善の研究』は西田の最初期の作品で、何度かの転換点を越え、『場所の論理』の発表の頃より呼称されるようになった『西田哲学』 【論文『場所』(1926年)が発表されると、当時新カント学派であった左右田喜一郎はこの論文に独特な性質の思索と哲学史上の新しい意義を見出し、「西田哲学」と呼んだ。この呼称が西田の思想の展開とともに学会・思想界に流布し定着した。】（「【いわゆる＜西田哲学＞という呼び名は、さきにものべたように、彼の画期的な著作『働くものから見るものへ』のうちぬふくまれる＜場所＞という論文に対して、それを批評した故・左右田喜一郎によって与えられたものであり、これを機縁として次第にこの名称が学界をはじめ一般読書界まで拡がっていったのである。】（「西田幾多郎の世界」 鈴木亨著 27ページ11行目〜14行目より引用）につながっていく基礎となった作品である。
成立過程 『善の研究』の成立には、西田幾多郎の教職歴と教え子たちの協力が深く関わっている。とくに第四高等学校時代の活動が大きな影響を与えている。 西田は『善の研究』の初版の「序」で以下のように述べている。
西田は1894年 ( 明治27年 ) に（東京）帝国大学を卒業した1897年に京都帝国大学が開学するまで、大学の名称は「帝国大学」であった。。石川県尋常中学校七尾分校の教諭を経て、1897年 ( 明治30年 ) 4月に第四高等学校の講師の職についている。その後、1909年 ( 明治42年 ) に学習院大学の教授に任ぜられている。次いで、1910年 ( 明治43年 ) 8月に学習院大学から京都帝国大学へ移った。この移動は友人で同郷の松本文三郎と、第四高等学校同窓生の山本良吉の尽力があったと言われている。この頃から西田は著作の出版を考えていたと思われる。しかし、無名だった西田には、出版を依頼できる心当たりの出版社がなかった。このため、第四高等学校時代の教え子であり、弘道館と強いつながりのあった紀平正美に出版の世話を依頼している。
『善の研究』「第二編 實在」と「第三編 善」のもととなったのは、第四高等学校時代に西田の講義を受講した学生らが、試験対策のために印刷した『實在論』と『倫理学』である。西田の講義が難解であったためにクラスの代表が西田に講義の草稿を借りに行っている。この２冊を合本したものが、西田の幻の書と呼ばれた『西田氏實在論及倫理学』である。2022年4月に金沢大学附属図書館の蔵書から発見されている。西田が京都帝国大学の助教授として赴任した翌年に『善の研究』が出版されているが、その原稿は見つかっていない。『善の研究』は第四高等学校時代の授業の内容や、当時執筆した論文をまとめたものである。
西田が『序』のなかで「病と種々の事情」と記しているのは1907年 ( 明治40年 ) 1月に肋膜炎を患ったことと、同年1月に次女の釉子、6月に五女の愛子を相次いで亡くしたことを指している。
西田は禅を精神統一のための最良の手段と考えており、『善の研究』は西田の見性体験で会得したものを哲学的に表現しようとしたものであった。西田自身が『序』の中で述べているように「第一編 純粋経験」は西田の思想の根底にある純粋経験の性質を明らかにしたものであり、「第二編 實在」は西田自身の哲学的思想を述べたもので『善の研究』の骨子になるものである。「第三編 善」は實在の考えを基礎として禅を論じているが、西田自らが第三篇を独立した倫理学書と考えても差し支えがないと述べている。「第四編 宗教」について西田は宗教が哲学の終着点であるという西田の思想について語ったものだと述べている。
構成 『善の研究』は、「純粋経験」、「實在」、「善」、「宗教」の四つの編で構成されている。第一編の「純粋経験」においては、「純粋経験」という概念が西田の思想の根底にあり、「純粋経験」が何であるかが論じられている。しかし、なぜ「純粋経験」が問題になるのかと言うことが説明されないままに、いきなり「純粋経験」とは何かを論じているため、唐突な印象を受ける。
これは「純粋経験」が第二編の「實在」よりも後に書かれたことに起因している。第二編の「實在」の第一章には「考究の出発点」があり、実際の『善の研究』は第二編が書き始めであると考えるのが妥当である【『善の研究』は最初に全体の構想があって、その構想に沿って順に書き下ろされたものではなく、種々の論文を合本してなったものである。また、目次の順序と実際の執筆の順序も一致していない。まず、第二編「実在」と第三篇「善」に当たる部分が執筆され、次いで第一編「純粋経験」に当たる部分が執筆され、そして最後に第四編「宗教」に当たる部分が執筆された。】（「西田幾多郎の思想」90ページ3行目〜7行目より引用）。
第一編と第二編を肉付ける部分として、道徳について論じた第三篇の「善」と宗教について論じた第四篇「宗教」が書かれている。西田は基本的な思想として理論的な側面と実践的な側面は強く結びついていると考えているため、このような構成になったと考えられる。
第一編純粋經驗第三編善 第一章純粋經驗第一章行爲 第二章思惟第二章行爲 第三章意志第三章意志の自由 第四章知的直觀第四章價値的研究 第二編實在第五章倫理學の諸說 其一 第一章考究の出立点第六章倫理學の諸說 其二 第二章意識現象が唯一の実在である第七章倫理學の諸說 其三 第三章實在の眞景第八章倫理學の諸說 其四 第四章眞實在は常に同一の形式を有つて居る第九章善(活動說) 第五章眞實在の根本的方式第十章人格的善 第六章唯一實在第十一章善行爲の動機(善の形式) 第七章實在の分化發展第十二章善行爲の目的(善の内容) 第八章自然第十三章完全なる善行 第九章精神第四編宗敎 第十章實在としての神第一章宗敎的要求 第二章宗敎的の本質 第三章神 第四章神と世界 第五章知と愛
第一編 純粋経験 第一章 純粋経験
純粋経験は前期の西田哲学の中心概念である。西田はアメリカの哲学者ジェームズやオーストリアの哲学者マッハの影響を受けながら純粋経験を唯一の実在と見なし、純粋経験とはピュシス【ヘラクレイトスによれば、ピュシス（自然）は「隠れることを好む」とされ、常に隠されている存在なのですが、ロゴスの立場というのは、自然は完全に人間の理性の中で暴かれていて、その隠れなさゆえに全てが理解し尽くせると考える立場です。人間の理性にとって矛盾して相反するものは、見ることも理解することもできないものであるから問題にする必要がないとして、ヘラクレイトスなどのピュシス的な立場から、人間の理性に合致するもの、隠れなく「見えているもの」の原型・模範をのみ探求するロゴスの立場へと哲学が転換するのが、ソクラテス、プラトンの時代です。】（池田善昭・福岡伸一著『福岡伸一、西田哲学を読む 』40頁9行目〜15行目より引用）に到達することだと考えた。
西田の考える純粋経験とは静止的直観ではなく発展的活動である。純粋経験における発展とは純粋経験そのものと別の何かではなくて純粋経験とは発展活動そのものである。よって、純粋経験の発展を外から見ることは不可能であると主張している。
純粋経験における統一と対立の問題についても、統一と対立は相対するものではなく統一は対立を止揚したものと西田は捉えている。分裂と統一はひとつであり、分裂するということは統一の拡大であると解釈している。事実について西田は「事実そのままの現在意識」と表現し、現在意識もしくは純粋経験は事実とは等置概念としている。また、意味について『善の研究』の中では事実と意味を分別していたが純粋経験のなかでは一つに結びつけて考えている。
純粋経験は、さらに進んで「物質と精神」「客観と主観」とを包括する真実在として、自らのうちに区別を明らかにし統一する活動として捉えるべきであると考え「自覚」について考察を進めることになる。
第二章 思惟
思惟【思惟 思考。広義においては人間の知的作用を総括して思惟というが、狭義においては感性や感覚の働き特別して、概念・判断・推理の働きをいう。】（西田幾多郎著 小阪国継全注釈『善の研究』47頁1行目〜2行目より引用）とは、直観的に心に思い浮かべられる外的対象像のあいだの関係を決定しこれを統一する作用のことを指す。判断は思惟の代表的な事柄である。つまり「人が歩く」という判断は「歩く人」という一つの表象【表象 意識に現れる対象の像のことをいう。これには種々の種類があって、大きくは知覚による対象の像（知覚表象）、記憶による対象の像（記憶表象）、想像による対象の像（想像表象）に分類される】（西田幾多郎著 小阪国継全注釈『善の研究』38頁7行目〜9行目より引用）を分析することによって生まれる。判断の背後には純粋経験が存在する。
従来は思惟と純粋経験は別の精神作用であると考えられていたが、ジェームズの主張【『純粋経験の世界』（A World of Pure Experience 1904年）ジェームスの根本的経験論の立場の本質を明らかにした重要な論文、従来の経験論においては、経験は個々ばらばらのものと考えられ、これらの経験を結ぶのは思惟の作用であると考えられたが、ジェームスはこの論文において、経験と経験を結びつける関係それ自身も一つの経験であると考え、経験と経験との分離的関係を強調するとともにその接続的関係を強調するとともに、経験の持つ能動的な働きを強調した。】（西田幾多郎著 小阪国継全注釈『善の研究』60頁8行目〜13行目より引用）するように「関係の意識を経験の中に入れる」ように考えると思惟も純粋経験の一種ということが可能となる。知覚と思惟の要素である心像は、外界からの末梢神経への刺激と脳の刺激に基づくと区別可能で、体内においても知覚と心像を混同することはないが、夢の中においては心像と知覚を混同するようなこともあり厳密には区分することが困難な場合もある。
一般に知覚による経験は受動的で、その作用の全てが無意識であるのに対して、思惟は能動的であると考えられている。しかし、ある問題を解明しようとして思惟に没頭している時の思惟の活動は無意識の中で行われており、思惟の活動を意識するのは何らかの雑念が入ったときである。このことから思惟は一概に能動的なものでは無いと西田は論じている。
また、知覚的経験は外界の制限を受けるが思惟の働きは自由である、知覚的経験は外部から突き動かされるが思惟は内部から突き動かさえる、知覚による経験は具体的な事実についての経験であるが思惟は抽象的関係の意識であると言った、知覚的経験と思惟の差異について西田は程度の際はあっても両者には性質的な違いはないと論じている。思惟するという事の本質は真偽を明らかにすることにあるが、すべての意識現象は純粋経験であり真偽の区別は無い。同様にすべての意識体系も体系全体を見た場合真偽の区別は存在しない。真偽の区別は意識現象と意識体系との関係、つまり、意識現象が意識現象より大きな意識体系の中に包摂された時に真となると論じている。この章の結論として、思惟作用と知覚的経験は異なった性質の精神作用ではなく、程度の違いに過ぎないと述べている。
第三章 意志 この章では精神の基本的な働きであるところの意志【意志 本能や衝動のように自然的要求にもとづく活動ではなく、一定の動機にもとづく目的追求の自覚的行為をいう。】（西田幾多郎著 小阪国継全注釈『善の研究』85頁12行目〜13行目より引用）について述べられている。西田は意思と知識の働きの違いについていくつかの観点から考察している。 「必然的・偶然的」 「主観的・客観的」 起成原因（causa efficiens ラテン語）に関して、「内的・外的」 「自由・必然」 といった観点から比較考察を行っている。そして、両者の差異は相対的なものであることを強調している。一方で、西田は「知」「情」「意」の働きに本質的な違いは無いものの「知」よりも「情」「意」がより根源的であることは強調している。純粋経験には根柢に統一力が存在すると考えられており、現実の世界とその世界に既に存在するもの、これから生じるものは統一力の分化や発展の姿であると考えられるため、必然的に意志的なものが根本的なものになると論じている。
意志とは端的に表現すると「一つの心像から他の心像へ注意が移行する」ことを指す。注意という状態は意志に限定されるものでは無く、意志における注意は運動表象（イメージ）体系における注意の状態である。ある対象を知識の対象としてイメージする事と、意志の目的としてイメージする事では明確な違いがあるようにも見えるが、イメージ（表象）が属している意識体系の違いに過ぎないともいえる。同じコップ一杯の水をイメージする場合において、外部の対象と結びつける場合は知識的対象となるが、自分の欲求と結びつけた場合は意志の目的となる。
次に運動表象と知識表象の体系の違いについても検討している。生物は元来生命保存の法則に従って本能で活動している。このため意識は本能活動に即して発展していくため基本は衝動的な性質を持つ。しかし、生物は経験を重ねることで色々な連想を積み「知覚中枢」を中心とする知識的意識体系と「運動中枢」を中心とする意志的意識体系に分化発展していく。分化発展していった二つの意識体系は根源が同じなので、常に二つの体系は結びついていると論じている。具体的表象には知識と意志という性格がある。換言すると知識と意志は同一現象を異なった2つの方向から見ることによって区別したものに過ぎないと述べている。西田によれば純粋経験における事実の中では意識と知識には区別がなく、二つは自己の内部で意識が体系的に統一されていく過程であると主張するとともに、現実において意識体系が発展する状態を意志の作用と呼んでいる。
第四章 知的直觀 西田は「知的直觀」は最も理想的な純粋経験の事であると定義しており、純粋経験の中でも理想的な段階で超意識的で直覚的な純粋経験の段階を指すと論じている。「主客合一」、「知意融合【知意融合 知と情意が分かれず、融けて一つになっている状態。】（西田幾多郎著 小阪国継全注釈『善の研究』115頁16行目より引用）」、「物我相忘（物が私を動かすわけでなく、私が物を動かすわけでもない）」といった言葉でも表現しているように知的直觀は精神的哲学的な性格が強い。一方では知的直觀は通常の知覚との差異は絶対的なものではないとも論じている。一般に知覚も知的直觀もその作用の原因は外界にあると考えられているため受動的であると捉えられるが、すべての意識現象は能動的であり整理されており統一されている。知的直觀は意識現象の最も深い知覚作用である以上、能動的で構成的で統一的であると定義している知的直觀という言葉のイメージから主観的な作用が想像されるが、知的直觀とは主観的な自己が全く消滅し主客合一した状態であるので、イメージとは逆に非主観的な作用である。
西田は、思惟の根本には知的直觀があり思惟は体系的であり体系の奥底には統一された知的直觀が必要となる。論理学の原理や幾何学の公理でも明らかなように原理や公理の奥底には知的直觀が働いていると論じている。同様に、意志の根本にも知的直觀は存在する。我々が理想を実現しようという意志を持つことは、理想（主観）が現実（客観）となった主客合一の状態を知的直觀することを指すと論じている。このように思惟と意志の奥底には共通して知的直觀が存在し統一力があるとも論じている。思惟と意志と知的直觀は別々のものでは無いと結論付けている。
第二編 實在 第一章 考究の出発点 第一章は「考究の出発点」から始まる。本来であれば『善の研究』は第二編が第一編となるのが妥当である。
西田は人間の知識的要求と実践的要求は深く連関しており切り離して考えられないこと、実践的な問題を論じる前に知識的な問題を論じる必要があると述べている。手段としてはイギリス経験主義の元祖のベーコンのように経験を知識の根本におき、大陸合理主義の元祖のデカルトのように「疑うにも疑うことができない」直接の知識や直感的事実から出発する必要があると論じている。 西田は思惟と経験は全く別個の作用ではないと考えており、直接経験の事実は真理の指標にはならず真理の指標は思惟にあるという考えに反対している。
第二章 意識現象が唯一の実在である
我々は意識の外に独立した物の存在を想定し、意識の本体として精神や心の存在を想定しているが、西田によると物や精神や心の存在は直接経験によって得た事実を体系的に組み立てた仮想的なものであると論じている。 一般的に物と呼ばれているものは意識現象として各々の人に共通かつ不変的な関係を持つものを、抽象化し抽象化したものに名前をつけた名前にすぎないとしている。また精神や心というものは、意識はつねに統一されており破綻がないという思考から、色々な意識作用の普遍として仮定された存在に過ぎないとも論じている。仮想的なものや仮定された存在は、元来事物の存在や生成には原因が必要であるという因果律によって考察されたものであり、西田はヒュームの因果律の否定論を援用して論じている。 また西田は自分の純粋経験の思想がバークリーの「在るとは知覚されていることである」（、 ）のような思想や、フィヒテの「事行」に近似していることを明言している。 このことは「純粋経験」が主客未分の統一状態と規定されているため、純粋経験論は唯物論でも唯心論でも無くこれらの二元論を超えた立場であると主張されつつも、多分に唯心論的な傾向を持っていることを表している。
また西田は、意識現象の体系的発展をヘーゲルの「無限者」の観念と関連付けて論じている。 ここでいう無限者とは有限なものに内在し有限なものの運動を通して自己自身を展開していく無限のことであり、ヘーゲルは世界は絶対者によって（絶対的精神）自分を弁証法的に発展展開していくプロセスであると考察される。 また、西田の純粋経験説では意識現象はそれを支える根源的統一力（言い換えると普遍的意識）が分裂したり統一したりしながら自己を体系的に展開していくとしている。ヘーゲルと同様に西田においても個は普遍と対立するものではないと考えている。 これは、純粋経験説は経験論と関連するとともにヘーゲルの「具体的普遍」の考えとも関連していることを示しておりジェームスの思想とヘーゲルの思想の結合を西田は目指したといえる。
第三章 實在の眞景 西田は、あらゆる意識の現象は能動的で、一定のルールに従い幾つかの要素が組み合わさっている状態であると論じている。純粋感覚【ヴントにおいては、直接経験に与えられた心的現象は単純な要素（純粋感覚、単純感覚など）に分析され、それらを構成することによって精神現象を説明しようとした。】（平凡社刊 『哲学事典』143頁右段1行目〜4行目より引用） というものは完全に受動的であるように思われているが、元来純粋感覚といったものは存在せず、純粋感覚を含むすべての感覚は知覚的な要素が含まれているため簡単な感覚であっても能動的で整理された状態にあると西田は論じている。
純粋経験では事実が一つだけ存在し、主観（見る側）も客観（見られる側）といった区分は存在しない。精神と物体という二種類の実在を考えることは誤りであると論じている。美しいピアノの演奏に魅了され、すべてを忘れて演奏を聴いている瞬間が「純粋経験」であり、その瞬間には聴く「私」と聞かれる「ピアノ」の音の間に分離はない。ピアノの響きを空気の振動として説明しようとするような思いが湧き上がった時点で純粋経験は無くなると論じている。
この章では「純粋経験」の感情的を強く主張しており、物理学や天文学のような科学における視点を抽象的な視点であると批判している。自然科学における観察とは本来的には生存競争を生き残るための手段であり、感情的なものからかけ離れたものではないと論じている。
第四章 眞實在は常に同一の形式を有つて居る 全ての実在は、まず全体が暗黙（）の内に現れるとともに内容が分化発展する。分化発展が終了した時点において実在が実現されると西田は主張している。出勤のための準備の際、スーツや時計を身につけるというような具体的な内容が分化し発展していき、ネクタイの長さを調整したり靴の紐を適切に結んだりするような一連の作業が完了した時に「出勤のための準備」という全体の行為は完成される。「出勤の準備」をしようと決めた時に「出勤の準備」全体のプロセスが意識の中に潜在的に組み込まれていることが重要である。「出勤の準備」という目的達成のための考えがシステム的に組み立てられた結果として実際の行為が行わえることで「出勤の準備」は完成される。このような構造は意志、思惟、想像のような高い次元の意識現象だけに発生するのではなく知覚や衝動のような単純な意識現象においても同様のことが言えると論じている。
西田は意識現象はすべて同じ形式であるため、次元の高低といった差は無く意識に能動と受動の区別をつけるのも誤りであると主張している。すべての意識現象は同一の方式によって成り立つばかりでなく、いわゆる外界の出来事である自然現象も同一の形式で成立していると論じている。これは自然現象と意識現象に対立するものとしてとらえることが誤っており、自然現象も実在する意識における現象であるため同一の形式で成立していると結論付けている。
第五章 眞實在の根本的方式
西田は個々の実在の根柢には統一的或者【統一的或者 根源的統一力と同義。個々の実在の背後もしくは根底にある普遍的なもの。ここでは個々の実在を相互に関係させる媒介者として語られているが、これまで何度も述べられてきたように、反対に個々の実在はこの統一的或者の諸相ないし転送とも考えられる。】（西田幾多郎著 小阪国継全注釈『善の研究』173頁10行目〜13行目より引用）【彼は『善の研究』以来一貫して一般者の立場を堅持している。「場所」ももちろん一般者の立場、述語の立場である。その西田の一般者（場所）の枠組みを形成しているのがヘーゲルの「概念」である。西田の書作品の随所に言及される「具体的一般者」とは、ヘーゲルの「具体的普遍」（das konkrete Allgemeine）の考察の中から生み出されるものである。】（高坂史朗著 『西田哲学における具体的一般者：ヘーゲルの具体的普遍と関連して』46頁11行目〜14行目より引用）が存在していると主張し、それは主客未分の純粋経験が唯一の実在とされるが純粋経験の背景は統一的或者が真の実在として考えられており、純粋経験は統一的或者の様々な姿であり根源的な力であると主張している。この時視点は二つあり個物を実在と考える視点と普遍を実在と考える視点である。この二つの視点は併存するだけではなく同一であると論じている。 西田は統一的或者を根源的統一力、潜勢的一者、潜在的或者、潜勢力、或統一者と色々な呼び方をしており用語が一定していないが、考えとしては統一的或者は一つの実体や存在と考えるのではなくて、ある種の活動力もしくは作用と考えており、フィヒテの「事行」の考え方に非常に近い。
また統一的或者は有機体的性格を持つ。有機的性格とは、一匹の犬は頭、胴体、足、尻尾のような種々異なった作用をするそれぞれの部分の統一者であるが、犬は頭、胴体、足、尻尾の単なる集合ではない。犬全体の統一力がなかったら頭、胴体、足、尻尾も無意義である。有機体全体は決してその諸要素に還元されるものではなく、諸要素の結合や全体以上のものであると西田は説明している。
また有機体的性格以外に弁証法的な性格も持つと述べている。弁証法的性質について西田は実在とは絶え間ない活動であるが、活動することにより事物の内部に矛盾や対立が必ず発生する。つまり矛盾や対立のない事物は静止しており死んだものであると主張し、生きるものには全て無限の対立が含まれており対立がある故に統一があると述べている。
第六章 唯一實在 まず西田は意識現象の裏側には根源的な統一力が働いており意識現象は相互に関連していると主張している。
また、意識の統一作用は時間によって制約を受けるのではなく意識の統一作用によって時間は成立する。このため純粋経験の範囲は意識が統一されている範囲と一致する。通常の感覚では、昨日の意識と今日の意識には時間が異なるため異なる意識と考えられるが、意識の統一作用によって時間は成立する以上、昨日の意識と今日の意識は直接結びつき同一の意識体系に属していると論じている。また、純粋経験の範囲を個人の人生にまで拡大すると個人の人生は同一の意識体系に属していると考えることが可能となる。また、時間が意識の統一作用によって成立するのと同じように、空間も意識の統一作用によって成立する。このため時間も空間も異なっているはずの自己の意識と他人の意識も同一の意識体系の中にあると考えることが可能であると論じている。
精神現象と自然現象は全く別の現象ではなく世界をまとめる根源的統一力の中の二つの側面に過ぎないと西田は主張する。内なる精神現象と外界の自然現象は二つの側面であり内と外といった観念自体が抽象的なため、昨日の意識と今日の意識は自己の内側から結合されるのに対して、自己の意識と他人の意識は外側から結合されるように見えるので、明確な相違があるとするのは間違っていると結論付けている。また、主観的意識から独立した客観的世界は存在しないとも述べている。
第七章 實在の分化發展 西田は「主観と客観」、「能動と所動」、「意識と無意識」、「現象と本体」について意識現象を根本的統一力の見地から、これらの対立する事象についてその違いを分析している。
「主観と客観」は相互に関係するものであり同じ実在の中で対立する二つの側面を指し、主観は実在における統一的な側面であり客観は被統一的な側面であり、主観は実在を統一する者であり物は実在における被統一者であると論じている。また以下のようにも論じている、精神現象が実在の統一的側面で物体現象は精神現象における実在の被統一者であるが、純粋な主観である意識現象の統一者として自己は対象化することは出来ない。なぜならば、対象化が可能であるということは「意識する意識」ではなく「される」意識であり主観ではなく客観となるからである。
西田によると「能動と所動」は「主観と客観」と同様に同一実在中に対立する二つの側面を指し、能動が常に統一者であり所動が被統一者である。
「意識と無意識」については主観的統一作用は常に無意識側であり被統一者は意識の側ということになる。しかしこの主観的統一作用を反省して見た場合には、意識の中に一つの観念として現れることになり、この場合は主観的統一作用は主観的統一作用ではなく統一作用によって統一された対象になる。このため統一作用は常に無意識であろうと論じている。
「現象と本体」について考えると「本体」は「実在の統一力」と言え、「現象」は「実在の統一力」に対して「分化発展せる対立の状態」を指す。しかし、真の自己は実在する統一者であるので物の本体は物自身には存在せず、実在する統一者である真の自己が者の本体であると西田は論じている。換言すると真正なる自己は宇宙の根源的統一力そのものであると西田は述べており西田の唯心論性が顕著に現れている。
第八章 自然